■『中論』の論法の基礎
・運動の否定の論理（『中論』第二章において述べられている）は、
⇒『中論』の論法の基礎ともみなされるべきものである。
⇒『中論』における後の諸章においては、
⇒すでに第二章（運動〔去ることと来ること〕の考察）に説明してあるからといって詳しい論証を省略し、
⇒第二章における証明をすでに確立された自明のものとみなしている。
⇒すなわち「〔すでに第二章において〕＜いま現に去りつつあるもの＞と＜すでに去ったもの＞と＜未だ去らないもの＞とによって、すでに排斥されてしまった。（第三章・第三詩後半）
⇒「いま現に去りつつあるもの、すでに去ったもの、未だ去らないものについて、このように説明されている。（第七章・第一四詩後半）
⇒残りは、「いま現に去りつつあるもの、すでに去ったもの、未だ去らないもの（についての考察）によって説明されおわった。（第十章・第一三詩後半、第十六章・第七詩後半）という。
⇒したがってナーガールジュナは第二章の論法を極めて重要視していたらしい。
・まず第二章の第一詩をみると
⇒「まず、すでに去ったものは、去らない。また未だ去らないものも去らない。
⇒さらに＜すでに去ったもの＞と＜未だ去らないもの＞とを離れた＜現在去りつつあるもの＞も去らない」
⇒（「先ず已去（いきょ）は去らず。未去も去らず。已去と未去とを離れたる去時も去せず」クマーラジーヴァ（鳩摩羅什）訳）とあるが、
⇒厳密にいえば、「已（すで）に去られた＜時間のみち＞（世路）は去られない。未だ去られない＜時間のみ＞（世路）も去られない。現在去られつつある＜時間のみち＞（世路）も去られない」という意味である。
・今ここでは不明瞭であるが、
⇒便宜上クマーラジーヴァ（鳩摩羅什）の訳語を参照しつつ上記のように訳し、以下も同様にする。
⇒（したがってこの、第二章は直接には行くこと（「去」）を否定し、ひいては作用を否定する。
⇒また＜時間のみち＞（「世路」または「世」）を問題としているから現象的存在である＜有為法＞全体の問題にもなってくる。
⇒その理由を諸註釈についてみるに、
⇒まず「已去」とは已（すで）に去られたものであり、
⇒すなわち「行く作用の止まったもの」であるから
⇒作用を離れたものに作用のあるはずはない。
⇒したがって、すでに去ったものが、さらに去られるということはありえない。
⇒また、＜未去＞も去らない。
⇒＜未去＞とは行く作用の未だ生ぜざるものであり、去るという作用をもっていないからである。
⇒「未去が去る」ということは常識的にはわかりやすいかもしれないが、
⇒「去る」とは現在の行く作用と結合していることを意味しているのであり、
⇒両者は全く別なものであるから、「未去が去る」ということは不可能である。
・さらに＜現在去りつつあるもの＞（去時）なるものが存在すると思っているが、
⇒＜現在去りつつあるもの＞を追究すれば
⇒已去（いきょ）とか未去かいずれかに含められてしまう。
⇒チャンドラキールティはここのとを強調している。
■「去りつつあるものは去る」が去る」の論理
・ところが已去（いきょ）とか未去とが去らないということは
⇒誰でも常識的に理解しうるものであるが、
⇒しかし現在の＜去りつつあるもの＞（去時）が去らないということはいえないはずでないか、
⇒という疑問が起こる。
⇒第二詩に問うていう。
⇒「動きの在するところには去るはたらきがある。
⇒そうしてその動きは＜現在去りつつあるもの＞（去時）にあって
⇒＜すでに去ったもの＞にも＜未だ去らないもの＞にもないが故に
⇒＜現在去りつつあるもの＞（去時）のうちに去るはたらきがある。
・これに対してナーガールジュナは答える
⇒「＜現在去りつつあるもの＞（去時）のうちにどうして＜去るはたらき＞がありえようか。
⇒＜現在去りつつあるもの＞（去時）のうちに二つの＜去るはたらき＞はありえないのに」（第三詩）
⇒われわれが「去りつつあるもの」というときには、
⇒すでに「去るという作用」と結びついている。
⇒もしも「去りつつあるものが去る」というならば、
⇒その「去りつつあるもの」がさらに「去るはたらき」と結びつくことになる。
⇒それは不合理である。
⇒もちろん「去りつつあるもの」というだけならば、
⇒それはさしつかえない。
⇒しかしながら「＜現在去りつつあるもの＞（去時）が去る」とはいえないと主張する。
⇒さらに、「＜去りつつあるもの＞に去るはたらきが有ると考える人には、
⇒去りつつあるものが去るが故に、去るはたらきなくして、
⇒しかも＜去りつつあるもの＞があるという（誤謬）が付随して来る」（第四詩）
⇒もしも「去りつつあるものが去る」という主張を成立させるためには、
⇒＜去りつつあるもの＞が＜去るはたらき＞を有しないものでなければならないが、
⇒このようなことはありえない。
・次に「＜去りつつあるもの＞に＜去るはたらき＞が有るならば、
⇒二種の去るはたらきが付随して来る。
⇒｛すなわち｝＜去りつつあるもの＞をあらしめる去るはたらきと、
⇒また、＜去りつつあるもの＞における去るはたらきとである」（第五詩）
⇒すなわち、もしも「去りつつあるものが去る」というならば、
⇒主語の「去りつつあるもの」の中に含まれている「去」と
⇒あらたに述語として附加される「去」と二つの＜去るはたらき＞が付随することになる。
⇒二つの去るはたらきを認めるとすると、さらに誤謬が付随する。
・「二つの去るはたらきが付随するとならば、
⇒（さらに）二つの＜去る主体＞（去者）が付随する。
⇒何となれば、去る主体を離れて去るはたらきはありえないから」（第六詩）
⇒すなわち＜去る主体＞と＜去るはたらき＞とはお互いに相い依って成立しているものであり、
⇒＜去るはたらき＞があるとすれば必ず＜去る主体＞が予想される。
⇒故に＜去るはたらき＞が二つあるとすると
⇒＜去る主体＞も二つあらねばならぬことになる。
⇒このように全くありうべからざる結論を付随してひき起こすから、
⇒「去りつつあるものが去る」ということはいえないと主張している。
・この議論は真にプラサンガ（『中論』の論理）の論法の面目を最も明確に示しており、
⇒第二章の論理の中心は上述のところで尽きている。
＜参考情報＞
『中論』の縁起：「相互依存」（相依性）の詳細
『中論』が主張する「縁起」の核心は、**諸法が互いに関わり合い、支え合って存在しているという「相互依存性」**です。
• 例えば、行為と行為主体は、どちらか一方が独立して存在するのではなく、互いに依り合って成立しているとされます。チャンドラキールティの註釈では、「陽炎のような世俗の事物も、相互依存性のみを承認することによって成立する」と明言されています。
• 小乗仏教の諸派が時間的な生起関係と解釈した「これがあるとき、かれがある。これが生じるから、かれが生じる」（此有故彼有、此生故彼生）という句も、中観派では「あたかも短に対して長があるがごとし」と説明され、**「法と法との論理的相関関係」**を意味するものとされます。長と短は互いに依り合って成立しており、独立した「長というもの」「短というもの」があるとは考えません。
出典：サブタイトル/華厳経の先駆けとしての中論～「中論」における縁起の意義.pdf/中村元著より転記：NotebookLM（生成AI）の活用で要点抽出～ 項目（８）
■「三時門破」の論法
・第六詩以下の詩を『中論疏』を参照として分類すれば、
⇒第七詩から第十一詩までは去者と去法とを対比せしめて、これを論破し、
⇒第十二詩から第十四詩までは去の発（ほつ：はたらきを始めること）を論破し、
⇒第十五詩から第十七詩までは住（とどまること）を論破している。
⇒それ以下は別の論法を使用してあるから後に検討するが、
⇒第七詩から第十七詩まではただ問題を取替えただけで、
⇒みな、上述の六詩までと同じ論法が用いられてある。
⇒上述の論法と似た議論は『中論』のうちの各所に散見する。
⇒嘉祥大師吉蔵はこの論法を一括して「三時門破（さんじもんぱ）」の論法と名付けている。
⇒吉蔵はこれに「三時門破」または「三世門破（さんぜもんぱ）」という名を与えている。
⇒たとえば、第三章・第三詩、第七章・第一三詩、第一四詩、第一五詩、第二二詩、第二六詩、第十六章・第七詩後半、第一〇章・第一三詩後半、第二三章・第一七詩、第一八詩などはそれであるが、
⇒実際にはもっと広範囲に使用されている。
・さらに『大智度論』においてもこの第二章の論理が使用されている。（第五一巻、大正蔵、二五巻、428ページ上）。
⇒同書の第五一巻では大体第二章の第一詩から第八詩までの内容を述べ、
⇒第一九巻では同様に第一詩から第八詩までの内容を述べ、
⇒さらに第一六詩の議論を付加している。
⇒これは、どれも「大品般若経（だいぼんはんにゃきょう）」の中の不来不去を註釈するところかに説かれているから、
⇒『中論』のこの議論も『般若経』の不来不去を証明するつもりであったかもしれない。
⇒なお『十二門論』の観生門（かんしょうもん）第一二にもこれと同様の議論が述べらている。
■「第二章」の哲学的意義
・以上は一応第二章の論法の概略を述べたにとどまるが、
⇒われわれはさらに進んで、その哲学的意義を考察したい。
⇒『中論』は何故「去りつつあるものが去る」という二つの去るはたらきが随伴すると主張するのであるか。
⇒常識上われわれの理解に苦しむところである。
⇒「去りつつあるものが去る」という命題は
⇒「日本人は人である」という命題と同様に何ら矛盾を含まないではないか。
⇒しかるにこれを不合理であるとしてナーガールジュナが極力論破するのは何故であろうか。
・「去りつつあるものが去る」という命題は
⇒「日本人は人である」という命題と同様に
⇒形式論理学的にみるならば何ら誤謬を含んでいない。
⇒何となれば、これは解明的判断、または分析的判断であって、
⇒主語である「去りつつあるもの」「日本人」という概念の中に
⇒述語の「去る」「人」という概念がすでに含まれている。
⇒主語を分析して述語を導き出すのであるから少しも不合理でない。
・ところがナーガールジュナは「二つの去るはたらきが付随して起こる」という。
⇒すんわちかれは「去りつつあるもの」の「去」と、「去る」の「去」と
意味が異なるとみていたのである。
⇒故にナーガールジュナは「去りつつあるものが去る」という判断を
⇒解明的判断ではなくて、
⇒もし強いて名づければ拡張的判断、または総合的判断とすべきであると考えていたに相違いない。
■法有の立場を攻撃
・何故であるか。ここでわれわれは『中論』が「法有」の立場を相手にしているという
⇒歴史的連関を考慮するならば、容易にこの主張を理解しうる。
⇒すでに述べたように法有とは
⇒経験的事物としての「もの」が有る、という意味ではない。
⇒自然的存在として「もの」をして、
⇒それぞれの特性において「もの」として有らしめるための「かた」「本質」としての「もの」が有る、という意味である。
⇒「・・であるあり方」が有る、と主張するのである。
⇒essentiaをessentiaとしてとどめずに
⇒より高き領域におけるexistentiaとして把握しようという立場である。
⇒より低き領域において「存在する（bestehen）もの」は
⇒より高き領域おいて有る（sein）。
・したがって法有の立場では
⇒作用をたんに作用としてみないで、
⇒作用を作用としてあらわし出す「かた」「本質」が形而上学的領域において実在していると考える。
⇒たとえば註釈書の第二章の始めにおいては法有の立場の人は、
⇒「作（作用）あるをもっての故に、まさに諸法ありと知るべき」といって
⇒「去る」という「かた」「本質」が実在することを主張している。
⇒「去りつつあるもの」もわれわれによって考えられ、または志向されいる「あり方（かた）」であるから、
⇒たんに意識内容たるにととまらず、背後の実在界に根拠を有するものとみなされる。
・したがって「去りつつあるものは去る」という場合には、
⇒「去りつつあるもの」という一つの「あり方」としての形而上学的実在に関して、
⇒「去る」という述語を附与する判断であらねばならぬ。
⇒ところが法有の立場は、
⇒それぞれの「あり方」をそのまま実在とみなすから、
⇒「去りつつあるもの」という「あり方」と「去る」という「あり方」とは全く別のものとされ、
⇒「去りつつあるものは去る」といえばそれは拡張的判断であり、
⇒二つの去るはらきを含むことになる。
・そうだとすると、この二つの去るはたらきを綜合する根拠はいずれに求むべきか。
⇒「あり方そのもの」（法のみ）であり、
⇒他のいかなる内容をも拒否している二つの実体がいかにして結合しうるのであろうか。
⇒それがナーガールジュナの論点である。
・論敵のもっているこの困難は全く「法有」という哲学的態度から由来している。
⇒もちろん『中論』の主要論敵である有部は
⇒「去ること」というダルマ（法）を認めていたのではなく、
⇒いわゆる運動を否定していたと言われる。
⇒しかしならが「去ること」も一つの「あり方」であるから、
⇒一般に法有の立場に立てば、「去ること」をも実体視せねばならず、
⇒そうだとすると種々の困難が起こることをナーガールジュナは強調したのである。
⇒この点は経部（上座部仏教の一派）という学派が有部に対して、
⇒もしも法有の立場を国執するならば
⇒七十五法以外のすべての「あり方」をも実体視せねばならぬでないか、という種々のその弱点を攻撃しているのと同一態度である。
■プラトーンにみられる「本質」「かた」
・もしも現象界の変化やすがたを成立させる
⇒もとの範型としての本質、「かた」があるならば、
⇒それは変化しないものであるという議論はプラトーンの対話篇にもみられる。
⇒「ソクラテス ‥‥次のことを考えてみようじゃないか、
⇒本当に名を立てた人々は万物が何時も行き又は流れると考えて立てたのかどうか ―
⇒わし自身の見るところでは、かれらはそう考えたのだから ―
⇒しかし実は、ことによったら、そうではなく、
⇒その人たちはみずから一種の渦の中に陥っていて混乱し、またはわれわれをひきずって更に投げいれる。
⇒わしが度々夢みることを、畏敬すべきクラチロス君、考えてみまえ。
⇒われわれは言ってよいかどうか、美自体とか善とかそのように存在するものの一々があると。
⇒クラチロス 無論あるように思われます。ソクラテス。
⇒ソクラテス かのもの自体を考えてみようじゃないか。ある顔が、あるいは何かそのようなものが美しいかどうかではない。
⇒それらはすべて流れるように思われるから。
⇒そうではなくて美自体は何時もそれが現在あるとおりの性質そのものではないか。
⇒クラチロス そうにきまっています。
⇒ソクラテス さて、それが何時も出て行くならば、それを正しく呼びかけることができるかね。
⇒まず、かのものであると、次には、このようなものであると。
⇒それとも必ずわれわれが言うと同時にそれはすぐ他のものになり、出て行き、もうその状態をつづけてないのか。
⇒クラチロス 必ずそうなります。
⇒ソクラテス さて決して同じ状態にあらぬものがどうしてかのあるものであり得ようか。
⇒と言うのも、少なくとも同じ状態であれば、少なくともその時間の間は無論ちっとも変化しない。
⇒また何時も同じ状態にあり同じもおであるならば、少なくともそれがどうして変化したり運動したりしようか。自己の姿を失わずして。
⇒クラチロス 決してしません」（『クラチロス』439．岡田正三訳『プラトーン全集』第二巻）
・従来西洋の諸学者はこの第二章をみて、
⇒ナーガールジュナは運動を否定したと評し、
⇒ギリシャのエレア派のゼーノーンの論証に比している。
⇒しかしながら両者の論理を精細に比較するならば、
⇒類似を認めることは困難である。
⇒ナーガールジュナは自然的存在の領域における運動を否定したのではなく、
⇒法有の立場を攻撃したのである。
＜参考情報＞
◆否定の論理の比較思想論的考察
・東西における対比
⇒ナーガールジュナの運動否定の論理は、
⇒しばしばゼーノーンの運動否定論に対比される。
⇒ナーガールジュナとゼーノーンとの間には類似の存することはしばしば指摘され、
⇒特に運動の否定の議論が似ているのであるが、
⇒ゼーノーンとナーガールジュナとの間には根本的な相違が存する。
⇒ナーガールジュナについては、R・パニッカルによって「否定判断は判断の否定である」と評されている。
⇒これはつまり、中観派の運動否定論は、
⇒運動に関する肯定判断の否定であるというのが適当であるということに帰着する。
⇒しかし注目すべきことは、
⇒運動の観念についての批判は、
⇒運動に関する判断を問題にしているのではなく、
⇒きわめて実念論的な仕方で、つまり実在する実体とみなされた（「運動」という）観念についてなされたのであった。
⇒詭弁とも思われるようなナーガールジュナの論法はいろいろであるが、
⇒関係概念を実体視する考えかたーとくに説一切有部において最も顕著であったがーを攻撃した。
⇒こういう批判はプラトーンの対話篇の中にも現れている。
⇒「例えば、六は四より大きいが、十二よりは小さいから、六は同時に大きくまた小さい。
⇒そしてこれが矛盾だという。
⇒またソクラテスは、まだ成長し切っていない青年であるテアイテトスよりも、今は背が高いけれども、数年の後にはソクラテスは、テアイテトスより背が低くなるであろう。
⇒したがってソクラテスは背が高くあるとともに低いのだという」（B・ラッセル、市井三郎訳「西洋哲学史」1、156ページ）
⇒これに近い論法としては、チャンドラキールティはいう。
⇒「種子や芽、果実が別々の概念であるとすると、種子から芽、さらに果実が生じ、
⇒果実から芽が生ずるということはありえない。
⇒もしもそうだとするならば、父と子は同一であるということになる」（『プラサンナパダー』376ページ）。
⇒「もしも子がいなくても父は存在するというのであるならば、子が生まれるということがありえようか。
⇒子がいないならば、父は存在しない。だから父も子も存在しないのである」（『さとりの行いへの入門』第九章・第一一四詩）
⇒東西における対応は容易に理解することができる。図式化すると、
実念論 ー プラトーン ー 説一切有無
実念論に対する反対者 ー プラトーンに対する反対者 ー ナーガールジュナ
⇒ということになるからである。
・西洋の懐疑論者との類似と相違
⇒方法論の目的に関する限りは、中観派の哲学者は
⇒ピローン（前360－275年）、ならびに懐疑論者たちの哲学に非常に近いのである。
⇒クリシッポス（前280－207年）がいった、ー 反対として対立しているものは、互いに他の反対のものを含意している。
⇒悪をもたない善は論理的に不可能である。
⇒「悪が存在しなくても善は存在し得たと考える人々ほどばかげたものは無い。
⇒善と悪とは対立しているのであって、
⇒両者は対立において存在するにちがいない」（B・ラッセル、市井三郎訳「西洋哲学史」1、257ページ。258ページも参照）と。
⇒この論理的原則はナーガールジュナによぅても承認された。
⇒かれはたとえば、「浄と不浄とは互いに依存して成立する」（『中論』第二三章・第一〇ー一一詩、第七章・第一二詩参照）と主張した。
⇒しかしナーガールジュナは西洋の懐疑論者たちのもっていなかったものをもっていた。
⇒それは否定の論理を通して縁起を解明しょうとしたことである。
⇒そこでおのずから「縁起」が問題となってくるのである。
＜参考情報＞
『中論』の縁起：「相互依存」（相依性）の詳細
『中論』が主張する「縁起」の核心は、**諸法が互いに関わり合い、支え合って存在しているという「相互依存性」**です。
• 例えば、行為と行為主体は、どちらか一方が独立して存在するのではなく、互いに依り合って成立しているとされます。チャンドラキールティの註釈では、「陽炎のような世俗の事物も、相互依存性のみを承認することによって成立する」と明言されています。
• 小乗仏教の諸派が時間的な生起関係と解釈した「これがあるとき、かれがある。これが生じるから、かれが生じる」（此有故彼有、此生故彼生）という句も、中観派では「あたかも短に対して長があるがごとし」と説明され、**「法と法との論理的相関関係」**を意味するものとされます。長と短は互いに依り合って成立しており、独立した「長というもの」「短というもの」があるとは考えません。
出典：サブタイトル/華厳経の先駆けとしての中論～「中論」における縁起の意義.pdf/中村元著より転記：NotebookLM（生成AI）の活用で要点抽出～ 項目（８）
＜参考情報＞
有為法（ういほう、Saṃskṛta-dharma）
有為法は、因果関係によって生起し、変化や消滅する法。これらは条件によって生じ、無常であるとされている。有為法は次の五位に分かれる：
- 色法（しきほう、Rūpa-dharma）:
- 物質的な存在を指します。具体的には、五蘊の中の「色（しき）」に対応。
- 心法（しんほう、Citta-dharma）:
- 心そのものや意識を指す。主に六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）を含む。
- 心所法（しんしょほう、Caitasika-dharma）:
- 心の働きや感情、思考、意図などの心の随伴現象を指す。
- 心不相応行法（しんふそうおうぎょうほう、Caitasikasaṃprayukta-dharma）:
- 心の動きや作用と直接関連しない現象を指すが、心の状態に影響を与える法。
- 色不相応行法（しきふそうおうぎょうほう、Rūpasaṃprayukta-dharma）:
- 物質的な現象と直接関連しないが、物質に影響を与える法。