出典：https://1000ya.isis.ne.jp/1803.html
幸田露伴の人生最後の作品『連環記』（９８３夜）に恵心僧都源信が顔を出している。
この物語は、陰陽師（おんみょうじ）安倍晴明の師匠だった慶滋忠行の第２子、慶滋保胤（かものやすたね／よししげやすたね）が仮りの主人公で、その生き方にふれて次々に念仏文化に感染しあう者たちが、あたかも天地の糸に連なるように語られていくというふうになっていて、そこが連環的なのである。
保胤は幼少期からの勉学好きの才人で、名作『日本往生極楽記』を綴ったのちの寛和２年（９８６）、生来の優しさゆえか人のよさのせいか、見えない力に背中を押されて出家する。見えない力というのは「冥」の力だ。
それで寂心と名のって比叡横川（よかわ）の恵心院を訪れ、すでに『往生要集』を著していた源信と親しく交わる。念仏結社の二十五三昧会がそこから生まれた。
源信の博覧強記と才能に惚れた寂心は思い募って、西は播磨、東は三河などと遊行する。三河には友の大江匡衡（まさひら）がいた。妻が歌人の赤染衛門である。その匡衡の従兄弟の大江定基（さだもと）の最近の噂を聞いた。美しい力寿に入れあげて、古女房を捨てて暮らしはじめるのだが、うまくいかない。力寿も死ぬ。悲嘆にくれた定基はすべての役職を捨てて出家した。
その定基が寂心に接してきて寂照の名をもらうと、ひたすら道心道行に励み、さらなる境地を求めて源信に弟子入りをした。源信は「天台宗疑問二十七条」を撰述して、その吟味を宋の知礼に質そうとしていた。自分は彼の国には行けない。そこで見込みのありそうな寂照を選んで渡宋させたところ、彼の地で「さすが神州の高徳」と言われ、ぜひにと逗留するように説得されて、そのまま客死した。
寂心（＝保胤）は長保４年に往生をとげた。寂心に帰依していた御堂関白藤原道長が布施をほどこし、匡衡が哀悼文を認（したた）めた。のちのち、匡衡の血をひく大江匡房は『日本往生極楽記』の続編ともいうべき『続往生伝』をものした。
いったい此岸に別々に生まれ育った者たちは、はてさてどのようにして彼岸に連環したまうものなのか‥‥。
だいたいはこんな話だ。露伴の傑作として、ぼくは学生のころから愛読してきた。だからのちに『往生要集』を読むようになったときは、露伴のヴィスタと名文がしばしば蘇ってきた。
あらためて紹介する。
源信、幼名は千菊丸。天慶５年（942）に奈良葛城郡当麻で生まれ、７歳で父を失う。９歳で良源に入門して鍛えられた。良源はのちの１８代天台座主である。正月三日に示寂したので元三大師（がんざんだいし）と敬われた。猛然として当時猛威をふるった厄災と対峙した様子から厄除大師（やくよけだいし）とも、そのときの夜叉ともおぼしい形相から角大師（つのだいし）とも称ばれた。
この猛然たる良源の教えが効いたのか、源信は１５歳で村上天皇の法華八講の講師の一人として呼ばれ、「おぼえ」よろしくミカドから褒美の品を下賜され、また僧都（そうず）の位をもらった。よろこんで母にそのことを伝えるべく布施の品を送ったところ、母はその品をすぐさま送り返して、息子を諌める和歌を添えてきた。「後の世を渡す橋とぞ思ひしに世渡る僧となるぞ悲しき」。
これで愕然として横川に隠棲した源信は、首楞厳院（現在の横川中堂）に念仏三昧の日々を送り、やがて恵心院に移った。念仏結社「二十五三昧会」が結ばれたのはこのころである。永観２年、師の良源が病いに冒され、それを機会に『往生要集』の撰述に入った。完成版行したころ、すでに寂心こと慶滋保胤が念仏結社の文化サークルの中心にいた。
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しかし勢至丸は黒谷に降りた（１１5５頃）。そこで叡空は勢至丸に「法然房源空」の名を与えます。だから法然の僧名は源空で、房名が法然房なのですから、法然は房名の愛称であって僧名ではないのですが、ここではぼくも慣例にしたがって法然とよぶことにします。
で、その黒谷では「二十五三昧会」（にじゅうご・ざんまいえ）がいまだに開かれていました。二十五三昧会は、恵心僧都の源信が寛和２年（９８６）に横川の首楞厳院で始めたもので、きっかり２５人が集まって毎月１５日に極楽往生を望んで不断念仏をするという根本結集の会のことです。不断念仏は円仁が奨励したもので、昼夜分かたず念仏を唱えます。でも三味会は往生を求めるものですから、一種の「死のマニュアル」に従事しているともいえるサロン的な結集（けつじゅう）であるわけで、その思想ももっぱら源信の『往生要集』にもとづいていました。それが黒谷でまだおこなわれていた。
青年法然はむろん『往生要集』を耽読します。これはまことにうまく執筆編集されたテキストで、梅原猛さんほどではないけれど、ぼくも感心します。十門によって「往生の方法」と「往生のシステム」ともいうべきを心的パノラミックに劇的に説明しているからです。
その十門というのは、厭離穢土（おんりえど）・欣求浄土（ごんぐじょうど）・極楽証拠・正修（しょうしゅう）念仏・助念方法・別時（べつじ）念仏・念仏利益・念仏証拠・往生諸業・問答料簡の十門です。
どんな内容かというと、かんたんにいえば、現世は厭うもので（厭離穢土）、浄土は願うものであること（欣求浄土）、その浄土では西方で阿弥陀仏が君臨している極楽浄土がいちばんすぐれていること（極楽証拠）、そういう浄土に往生するには念仏方法として身・口・意を３つそなえた礼拝が必要であること（正修念仏）、こういう前半のアウトラインでした。その念仏方法を、後半でさらに詳しく説明する。
たとえば仏を観想するのに、仏の相好（そうごう）を上から下に４２相に別々に観想する別相観、４２相をひとつのものとして見る総相観、額の白毫（びゃくごう）に意識を集中する白毫観があるとか、念仏には心に念ずるのがよくて、口に唱えるのはその補助だとか（助念方法）、ときどき特定の日時に念仏をするべきだとか（別時念仏）、臨終のときには五色の糸を病人に握らせるとよいとか、そういうことを実践的にいろいろ書いているわけです。
これでわかるように、『往生要集』は「往生の方法」として念仏行をかなり重視しています。しかし、ここが大事なところですが、さきほども書いておいたように、念仏とは広く「仏を念ずる」ということであって、源信はこの時点では心で仏を観想することを勧めているのです。したがって、源信のいう名号を唱える称名念仏はあくまで念仏一般の補助手段であり、中心にあるのはあくまで「観仏」なのです。心に念ずる観想を基本においた「観勝称劣」なのです。
そもそも比叡山の天台法華門では、『摩訶止観』に説かれた四種三昧のうちの常行三昧の規則から導きだされた念仏行がおこなわれていました。これは「観仏」です。だから常行三昧堂が都の各所にもいろいろ作られ、阿弥陀仏や観音像がたくさん造仏された。京都に定朝様式の阿弥陀さんが多いのは、そのせいです。
しかしそこには浄土観がいささか欠けていた。そこで源信は、中国浄土教の道綽（どうしゃく）や善導の経文を参照して、浄土的な「念仏為本」の思想をとりこんだのです。善導には『往生礼讚』というテキストがあるんです。これが日本では時ならぬ極楽往生ブームと、地獄についての多様な妄想を生んだ。時ならぬというのは、折からの末法到来の噂が広まっていたからでした。
周知のように、永承７年（１０５２）には末法の世が始まっていたのです。それも藤原文化の絶頂の直後から始まった。この末法元年にあたる年については、藤原資房が日記『春記』に「長谷寺すでに以て焼亡し了んぬ、末法の最年、此の事あり」としるしています。慈円も『愚管抄』（６２４夜）に「末代悪世、武士ガ世ニナリハテテ末法ニモイリニタレバ」と書いている。
ようするに往生思想の流行も念仏思想の地獄妄想の流行も、すべては末法到来の噂が広まったことに発していたわけでした。これはあきらかに終末論です。ただ、この終末論はキリスト教のものとはかなり違っていて、一種の“衰退史観”のようなものになっている。「三時説」というもので、ブッダ入滅から１０００年は正法の時代で、ここには「教・行・証」が揃っている。そのあと、ブッダの教えを学ぶ修行者が続出する像法の時代が１０００年間続くのですが、なかなか「証」が得られない。さらに末法となると、もとの教えは残っているものの、本気で修行する者はしだいに少なくなり、仏教そのものの力も衰えて社会が千々に乱れるというのです。
三時説によれば末法も１０００年続くのですから、べつだん焦らなくともよさそうですが、終末論というのはそうはいきません。それが提示されたとたんに不安が蔓延（はびこ）っていく。終末論がもたらすのは「類の死」ですから、人々の意識の内奥を打撃するのです。しかも社会は仏教の本来を失って、しだいに衰退していくという。これでは聞きづてなりません。
そこで源信の『往生要集』がさかんに読まれ、貴族たちの多くが極楽往生を祈念するようになったという順序です。
では、このような『往生要集』から法然は何を学んだかというと、基本的な往生論と念仏論はすべてマスターするのですが、どうもこれだけでは足りないと感じた。なぜなら、世の中はあいかわらずかなり乱れていたからです。いや、もっとひどくなっていた。
末法元年（永承７年）からすでに１００年ほどがたっているにもかかわらず、日本列島を東へ西へ、陸奥へ西海へ騒擾させた源平争乱のさなか、社会状況はますます悪化するばかりなのです。保元の乱・養和の飢饉・平家滅亡というような予測もつかない大混乱が連続し、そこに飢餓が広がっていった。
つまり「死」の拡張です。タナトスの氾濫です。五条の橋の付近には飢えにたえかねて、あさましくも捨てられた子供の生肉を食べている者もいたといいます。『方丈記』（４２夜）には「世の人、皆飢え死にければ、日を経つつ極まりゆくさま、少水の魚のたとえに叶えり」とあるほどです。
どうも何かが足りない。２４歳になっていた法然はいったん下山して、求法のために都の各所を尋ね、嵯峨清涼寺の釈迦堂に参籠し、南都に学匠たちを訪ねます。こんな死のブームがおこるような末法の世では、何かにすがるしかないのですから、きっとどこかに解決方法があるはずなのです。それを確めにいった。が、けれども、南都や叡山が管轄する仏教の教説はあまりにも難解で、そのどこに救いがあるかはわからない。
こうして法然はいろいろテキストをあたります。本を読むのは少年のころからずっと大好きなのです。あれこれ読んでいると、なかでも永観の『往生拾因』にピンときた。京都の人は知っているでしょうが、永観堂の永観です。正式には禅林寺といって、浄土宗西谷派のセンターでした。で、その永観の『住生拾因』に「一心専念」という一節があって、善導の『観経疎』の「散善義」について説明をしていました。一心に阿弥陀仏の名を念ずれば必ず往生できるとあって、その念仏は「もし口称せば即ち一心に専ら彼の仏を称し、もし供養せば即ち一心に専ら讚歎す」というふうに説明されている。ここでは源信とちがって、口称念仏を仏の願いにダイレクトにつなげているのです。
法然はハッとする。しかし孫引きでは、まだ納得できません。法然は善導の原本テキストをさがします。こうして、南都の学匠たちへのインタヴューから戻った法然は、宇治平等院の経蔵で『観経疎』のテキストに出会うのです。
法然は善導の『観経疎』でついに決断します。その「散善義」には、阿弥陀仏の第十八願にしたがって称名念仏すれば百即百生、誰だって往生できるというふうに書いてあったのです。
法然は狂喜した。そのことを『選択本願念仏集』には、次のように書いています、「静かに以（おもん）みれば、善導の観経疎は、これ西方の指南、行者の目足（もくそく）なり。しかれば即ち西方の行人、必ずすべからく珍敬すべし。（中略）ここにおいて貧道、昔この典を披閲して、ほぼ素意を識る。たちどころに余行を舎（とど）めて、ここに念仏に帰す」と。
この「念仏に帰す」という決断が「選択」（せんじゃく・せんちゃく）です。法然の選択であって、阿弥陀仏が選択した本願念仏という選択です。ちなみに「選択」という用語は、浄土宗のほうでは「せんちゃく」と読み、親鸞の浄土真宗では「せんじゃく」と読むのでややこしいのですが、まあ、どちらでもかまいません。
ところで、この「散善義」の、散善のことをちょっと説明しておく必要があります。『観無量寿経』に、静まった心で「定善」と、乱れた心のままでつとめる「散善」とがあると説明しているのですが、法然が散善のほうに大きく注目したことが凄いところです。つまり乱心乱想の凡夫である自分にとって、散善の念仏こそが、いや、それだけが重要だったというのですから。
ここが法然の決定的な着目点です。
ここが法然の革命性です。
こういう見方はそれ以前の日本仏教にはありませんでした。
ごくごくかんたんにいえば、日本仏教は最初は氏族仏教として、次には鎮護国家のための護国仏教として確立します。これはいわば「律令のような仏教」です。
一方、平安初期の最澄や空海の仏教はニューシステムとしての仏教です。いわば「王法に対応する仏法」です。世界の複雑さを包含した独特の宗教的総合性をもっているという意味で、はなはだシステム的なのです。これはこれで緻密で圧倒的なものですが、そこにはしかし時代の要請もあった。
末法が始まり、源平争乱と飢餓の拡大がおこってくると、世は乱逆の時代となってきて、王法にも仏法にも、むろん律令にも、一挙に総合システムをかぶせるわけにはいかなくなってきます。というのも、そこには「類の死」とともに「一人ずつの死」が迫っていたからです。こうなると、国家や貴族や、ましてやいま勃興しつつある武士たちには、律令も王法も仏法も関係がないのです。そんなの、カンケーない。
かくて、ここに期待されたのが「選んだ仏教」あるいは「選ぶ仏教」というものなのです。これは法然だけではなく、道元や日蓮も気がついたニューウェーブです。一人の座禅が、一人の題目が「選んだ仏教」になるということです。法然が「散善としての念仏」を選んだのは、こういう背景もあったわけでした。
出典：サブタイトル/法然 選択本願念仏集～松岡正剛の千夜千冊より転記～
源信６５歳のときの『一乗要訣』がラディカルである。大乗仏教の根幹としての「一乗真実」が三一権実論争（最澄と徳一の論争）このかた、いささか曖昧なままにあったので、法相の仲算との論戦に挑んだことを述べた。たとえば「仏性（ぶっしょう）に遭ふといへども、仏意を了せず。若し終（つい）に手を空うせば、後悔なにぞ追はん」と書いている。
晩年は体調を崩し、７６歳の６月、阿弥陀像に結んだ五色の糸をその手に持ったまま往生した。
千菊丸（源信）が出家するきっかけになったエピソードが伝えられている。旅の僧侶に「一から十まで数を数えるとき、一つ、二つ、と必ず “つ” がつくのに、なぜ 十（とう）だけは、“つ” が付かないのか？」と問われたところ、「五つ（いつつ）で “つ” を２回つかったから、十では “つ” が足りなくなった」と、即座に答えたというもの。図版は聖衆来迎寺に所蔵されている恵心源信像。
図版上は『往生要集』が書かれた、比叡山延暦寺横川兜率谷にある恵心院。ここで、浄土念仏の思想を実践する念仏結社、二十五三昧会（にじゅうござんまいえ）が結ばれ、花山法皇など二十五名の結縁衆（けちえんしゅう）が組織された。図版下は、『二十五三昧会私記』（14世紀の写本／所蔵：園城寺法名院）。
源信を法華八講に呼び寄せた村上天皇は、二十四歳の若さで朱雀天皇が譲位した後、946年に二十歳で即位する。平将門と藤原純友の起こした承平天慶の乱（935–940年）によって朝廷の財政が逼迫していたが、『後撰和歌集』の編纂を下命したり、内裏歌合を催行するなど「天暦の治」として平安文化を開花させた。
良源は、伝教大師最澄が比叡山を開いてから約１８０年後に現れ、第１８世天台座主として活躍した日本天台宗中興の祖。「おみくじ」や「たくあん漬け」の考案者ともいわれている。
良源は「角（つの）大師」や「厄除け大師」としても知られる。小さなお大師さまの並んだ豆大師（左）や、鬼のような姿で人々の災厄をはらう角大師（右）に変化した護符が有名。
＜参考情報＞
2024年10月30日 深大寺 参拝
少しく私事にふれておく。
源信については、露伴の『連環記』の不思議な調べから入ったせいもあるが、師の元三大師良源が湖北浅井の出身であることも手伝って、なんだかたいそうな親近感をもってきた。浅井（あざい）はいまは長浜市になっているが、ぼくの父の原郷なのである。松岡家の菩提寺の願養寺も墓も長浜にある。
わが家は根っからの浄土真宗で、小さなころから父の『正信偈』の読誦の声で育ち、蒲団を並べていた母が就寝前にふうっと溜息をつき、ややあって「ああ極楽、ごくらく。南無阿弥陀仏、なむあみだぶつ、なむあみだ」と呟くのを聞いて眠りに落ちていた。
その一方、『往生要集』については心身を傾けて読むことができずに困っていた。これは露伴のせいではなくて、こう言っては申し訳ないが、梅原猛（１４１８夜）のせいだったかもしれない。１９６７年のセンセーショナルなデビュー作『地獄の思想』（中公新書）が邪魔になったのだ。
どう見ても『往生要集』は「厭離穢土」（おんりえど）を「欣求浄土」（ごんぐじょうど）に転じていくところが真骨頂で、とうてい地獄の解明などに焦点などないのだが、梅原は傲然と地獄が現世に陥入していることを強調していた。だったら梅原など気にしなければいいのだが、これを読んだのは父が胆道癌で黄疸を併発して死んでいった直後のことで、ついつい絡まった。
そんな邪魔が払拭できたのは中村元（１０２１夜）の『往生要集を読む』（岩波同時代ライブラリー→講談社学術文庫）をインド以来の大乗仏教の言説を組みこんで解義しているのを読んでからのこと、薫習から少し脱出できた。
ただし念のため言っておくと、ずっとのちになって『地獄の思想』や梅原の他の本をあらためて読んで、梅原の指摘には耳を傾ける必要があることも感じた。光と影、あるいは光と闇で仏教思想を捉えるのはあいかわらずどうかと思ったが、随所に奔放で屈託のない切り込みや展望があることには、いくつか共感できた。ただ、穢土（here）と浄土（there）がつながっていないままだった。
以下の千夜千冊は『往生要集』をごくごく圧縮したノートにすぎない。細部をほとんど案内していないけれど、あしからず。テキストは花山信勝の山喜房版や石田瑞麿の東洋文庫版・岩波文庫版、中公「日本の名著」に入った川崎庸之訳が夙に有名だが、あえて新訳の梯信暁版にした。
近江ＡＲＳプロジェクトで、松岡は３日間かけて湖北の長浜一帯をまわった。写真は、隠れ里と称される菅浦の湖岸集落や十一面観音像がある石道寺のまわりを散策している様子。
撮影：新井智子
中村元と著書『往生要集を読む』（講談社学術文庫）。中村は、「地獄」と「極楽」を対立するものとする概念は日本独自のものであり、その宗教観が定着した背景に『往生要集』の影響があることを、インド思想や中国仏教と比較しながら読み解いた。
構成がすべてを語っている。たいへんうまい。記述はほとんどが問いに対する答えという格好をとっていて（問・感・応・答・返）、問答と料簡というスタイルを外さない。
おびただしい仏典・経典が参照されているので、全容自体が壮大かつ緻密な仏教エンサイクロペディアになっている。末法に脅える当時の読み手にはそういう浄土手引きが必要だった。構成は次の通り。ぼくの感想も交えておいた。
１・厭離穢土（おんりえど）
三界に住み、六道輪廻する苦しみを厭って、その「不浄の相」から離れなさいと説く。ここに『正法念処経』による８種の地獄の説明がリアルな描写をもってなされる。
２・欣求浄土（ごんぐじょうど）
極楽に往生するプロセスに、聖衆来迎・身相神通・五妙境界・随心供仏など十種の「楽」があることを述べ、その相を観念することで極楽への往生の道が見えることを勧める。
３・極楽証拠
往生の行く先は十方浄土も弥勒菩薩の兜率天もあるけれど、阿弥陀仏がおはします西方浄土の極楽が最もすばらしいことの理由を述べる。天台智顗が引かれている。
４・正修念仏
世親が『往生論』に説く五念門（礼拝・讚嘆・作願・観察・回向）の枠組にもとづいて、独自の念仏のしくみを説明する。仏性と菩提心こそ肝要なのである。道綽の『安楽集』を引く。
５・助念方法
念仏修行の成就には７つの方法があること、その第２「修行の相貌」の「四種の相」（長時・慇重・無間・無余）が大事であることを言う。善導を引いて、のちの法然に先駆けた。
６・別時念仏
日時を区切っての念仏と、臨終に向かっての念仏を説明する。とくに９０日の行を天台止観の常行三昧として述べ、『摩訶止観』に言及する。臨終観念についての文章が美しい。
７・念仏利益
念仏による利益（りやく）を７門に分けて解説するところ。第５門「弥陀別益」から加速して慶滋保胤の『日本往生極楽記』を紹介しつつ、念仏に浸る法悦を描く。
８・念仏証拠
どんな善行も往生に近づけるだろうに、なぜ念仏を重視するのかという大向こうの問いに答える。意志薄弱の徒への助言として、馬鳴の『大乗起信論』が引用されている。
９・往生諸行
『観無量寿経』などを引きながら、上品上生から下品下生のいわゆる「九品の往生」の道筋を示して、凡夫にも発願の勇気を与える手立てを配慮する。ぼくは浄瑠璃寺の九体阿弥陀を見て、九品往生が理解できた。
10・問答料簡
最後に、極楽と国土の関係、そもそも寿命とは何なのか、極楽には時間が流れているのか、出家とは何なのか、そのほかのありがちな疑問に答えていく。最後に雪山童子の話が出てくる。
ざっとこういう構成と内容になっているのだが、実際に『往生要集』を読んでいると泣きたくなるほどに、しばしば胸が詰まる。
＜参考情報＞
2025年10月5日 浄瑠璃寺 参拝 (此岸から彼岸に向かって撮影）
あれは何に似た読中体験なのかと想うと、ダンテ（９１３夜）やジョン・ダンを読んでいる感じに似ているかと思ったが、ひょっとして近松（９４７夜）の心中物を読んでいるときの感覚や、あるいは野口雨情（７００夜）の詩を読んだり、童謡に接しているときの感覚に近いのかもしれなかった。
なぜそんなふうに想うのだろかと考えてみると、そこには、寂しさや死に向かっていく「往生」という出来事が「業の深さ」に応じてあらわれてくるからだろう。もしくは「往生際」にきてみて、それまでの一切皆苦がそれみたことかと走り去っていくような高速の印象が擦過するように感じられるからではないか、あるいはその去来に何度も迫られるからではないか。そんなふうに左見右見した。
往生とは浄土に導かれることをいう。けれども、その浄土にも「往く浄土」（来世浄土）と「成る浄土」（成仏国土）があった。また、古くから「在る浄土」（常寂光土）が伝えられていて、行く先によって西方の極楽浄土（阿弥陀仏）、東方の妙喜国（阿閦仏）や瑠璃光浄土（薬師仏）などに分かれた。
だから往生とはいっても、あらかじめ行方を定めておかないと、往生際でジタバタしかねない。そこで源信は西方極楽で生まれ変わることが一番だと何度もディレクション（方向付け）した。
一番だと説得するにあたっては、『無量寿経』『観無量寿経』『仏説阿弥陀経』（浄土三部経）をエンサイクロペディックに調べまくった。また、そのことを説いた天親の浄土論や往生論、それをさらに敷衍した慧遠（えおん）や曇鸞（どんらん）や道綽（どうしゃく）や善導などを読みまくった。きっと当代随一の文人だった保胤の読み方も参考にしたはずだ。
こうして源信にとっての往生は死ぬことではなく、一途に「極楽浄土に生まれる」ことになったのである。かの『梁塵秘抄』（１１５４夜）には、「極楽ははるけきほどと聞きしかど、勉めて至るところなりけり」と歌われた。
後白河法皇が制作を命じたとされる国宝「地獄草子」。七階層の地獄が描かれている。左上から糞尿の海に沈められる糞屎泥地獄（1）、鬼の前で燃え盛る升を持たされ凾量地獄（2）、黒鉄の臼で粉々にすり潰される鉄鎧地獄（3）、怪鶏に踏み砕かれる鶏地獄（4）、熱砂に身を焼かれ続ける黒雲沙地獄（5）、膿の海に頭を沈められる膿血地獄（6）、火を吐く猛獣に襲われる孤狼地獄（7）。
『往生要集』第一門「厭離穢土」で示された具体的な死後の世界の記述は、後世さまざまな文芸や絵画に多大な影響を与えた。図は苦しみに満ちた六道輪廻の情景を描いた六道絵。等活地獄(左図)は地獄の一丁目。鬼が鉄棒や包丁を手に、罪人を頭から足の先までくまなく打ち砕き切り刻んでいる。しかし涼しい風が吹くと、罪人は元のように生き返り、再び同じ責苦を味わうという無限地獄である。人道九不浄相之図(右図)では、野ざらしの女性の死体の腹にガスが溜まり、脂肪や血液が溶解腐敗し、鳥獣に食い荒らされ骨が風化するまでが描かれる。滋賀・聖衆来迎寺収蔵。
幅４メートルを超える壮大な阿弥陀聖衆来迎図。来迎図とは、阿弥陀如来が浄土へ連れていくため諸菩薩を従えて念仏を唱える者のもとへやってきた光景を描いたもの。本図は他の代表的な来迎図と異なり、来迎の諸尊が正面を向いているため、観想念仏の伝統がうかがわれる。有志八幡講所有。高野山霊宝館所蔵。
『當麻寺縁起』の最後の挿絵(上図)。当時の迎講の様子を描いている。迎講とは源信が始めたとされる法会の一種。二十五人の僧が二十五菩薩に扮して、来迎の弥陀三尊が安置してある輿を囲み、講堂から本堂までを練り歩く。その行列パフォーマンスは見た者の心に極楽往生のヴィジョンを焼きつけたとされる。下図は現在も続いている當麻寺練りの供養会の様子。
浄瑠璃寺の浄土式庭園。梵字の阿字をかたどった宝池を中心に、西に九体阿弥陀仏（左上図）を祀る本堂を、東には薬師如来像を祀る三重塔を配した（右上図）。永承2年（1047）に本堂が建てられて以来、現在まで当初の姿を残している。
本堂（左下図）の中央に安置された阿弥陀仏の顔はひさしで遮られていて、池に映った姿を拝するよう設計されている。水面を通じて彼岸に想いを寄せる庭は、現世にいながら浄土を垣間見るトポスであった（右下図）。
浄瑠璃寺の九体阿弥陀仏を間近で見ながら唸る松岡。
注：『往生要集』
９・往生諸行
『観無量寿経』などを引きながら、上品上生から下品下生のいわゆる「九品の往生」の道筋を示して、凡夫にも発願の勇気を与える手立てを配慮する。ぼくは浄瑠璃寺の九体阿弥陀を見て、九品往生が理解できた。
ところで、源信が『往生要集』ほどの画期的な著述をなしえたことについては、ずっとコレクティブ・ブレインふうの共同知が背中を押していたのではなかったかというふうに勝手に思ってきたので、そのことについて一言添えたい。話は少しさかのぼる。
空也がいた。
詳しい事歴は特定できないのだが、おそらく延喜３年（903）に生まれ、尾張国分寺でみずから空也と名のって在俗のまま諸国をめぐり、道や橋や坂下を好んで南無阿弥陀仏の名号を唱えた。都に上がって東市などを拠点に口称念仏の功徳を唱えると「市の聖」「阿弥陀の聖」と噂され、帰依者が次々にあらわれてきたのが、天慶２年（936）あたりのことだったろうことがわかっている。そうだったと、慶滋保胤が書いていた。
その後、天暦２年に天台座主の延昌のもとで受戒するのだが、本人は戒律にも天台にこだわらず、好きな者たちと交流した。その中に保胤がいた。保胤はおそらく承平３年（933）以降の生まれだから空也の３０歳ほど年下になるが、康保元年に文章道の同志とともに「勧学会」（かんがくえ）をおこして弥陀の名号を唱え、王朝風流の名著『池亭記』を書くころ、すなわち「身は朝（ちょう）にありて志は隠にある」と綴った前後には、空也の所業に強く共感し、あるいは出会っていたかもしれなかった。
やがて空也は金字大般若経の書写と十一面観音・梵天・帝釈・四天王像の造立を発願し、発願から１４年をかけての応和３年（963）、鴨の河原でこれらを披露した。また都に疫病が流行すると音曲を加えた「踊り念仏」を見せ、惜しまれながら天禄３年（972）、東山西光寺で７０歳の往生をはたした。
西光寺がのちの六波羅蜜寺である。かの六字名号を口から吐き出す空也上人像、および十一面観音・梵天・帝釈・四天王像がほぼのこされる。
この空也と保胤のいきさつのどこかから源信が深くかかわるのである。おそらく勧学会が二十五三昧会に衣替えしていく前後、念仏結社の連中はひとつの心を往生に向けて共有していて、そこに源信が舞い降りたか、融合したということなのだろうと思う。
なにより『往生要集』は空也に倣って勧学会や二十五三昧会の連中のための往生作法として綴られたにちがいない。そこがコレクティブ・ブレインっぽいところなのだ。
もっとも鴨長明が『発心集』に、源信が空也を訪ねて往生の方法について尋ねたという話を書いているのは、実際のことではなかったと思う。ただ、そのとき空也が「智恵行徳なくとも、穢土を厭ひ浄土を願ふ心ざし深くば、などか往生をとげざらん」と答えたという話は、むしろ源信における共同知のオートポイエーシスだとみなしたくなるような書きっぷりだった。
この時代、紫式部がいて道長がいて、和泉式部がいて俊成がいて、法成寺ができて平等院ができ、往生することこそが貴族たちのライフスタイルに入りこんでいた。それかあらぬか怟子を１７歳で喪した花山天皇は突然に出家した。そういう時世だったのである。
かくて保胤の『往生極楽記』には皇族から僧侶、庶民におよぶ４５人の往生のさまが記された。こうした時世だからこそ、源信の「往生トリセツ」が重宝がられた。いずれにしても、以上のことすべて、露伴にはとっくにお見通しのことだったはずである。
空也の人生や出来事はあまりわかっていない。その足跡を伝える希少な一次資料のひとつが、保胤の『日本往生極楽記』だ。
左：空也上人像
右上：六波羅蜜寺本堂と十一面観音立像（663highland CC BY 2.5）
右下：『往生極楽記』（日本古典籍データセット CC BY-SA）
紫式部『源氏物語』の最終盤、第53帖「手習」と第54帖「夢浮橋」に「横川の僧都」が登場する。横川の僧都はしばしば宮廷に呼ばれるほど徳の高い僧で、入水した浮舟を救って出家させる。この横川の僧都のモデルが源信だと言われている。
『絵入源氏物語 手習』より
藤原道長は浄土教の熱心な信仰者で、寛弘元年（1004年）に源信に帰依し、源信を権少僧都に取り立てた。しかし源信は名誉を嫌い、一年後に権少僧都を辞退した。道長が浄土教を熱心に信仰したことで、その後の都は浄土教に染まる。道長の法成寺と、子・頼通の平等院は浄土教にもとづいて造られており、鳳凰堂の周囲にはいまも浄土式庭園がある。
上：藤原道長と紫式部 「紫式部日記絵巻」より
下：平等院鳳凰堂（Martin Falbisoner CC BY-SA 4.0）
花山天皇は、愛する藤原忯子の死にショックを受け、19歳で突然出家し退位する。和泉式部は娘・小式部内侍を亡くした悲しみから、性空上人に女人往生のすべを乞い出家する。恋愛・好色で知られる二人だが、人生の悲しみから逃れるために極楽往生を願って出家した点も共通している。
上：花山天皇 月岡芳年「花山寺の月」
下：和泉式部 菊池容斎『前賢故実』より
『法然上人行状絵図』には、法然の往生の絵もある（巻三十七段五）。この絵図の左側には阿弥陀来迎が描かれており、法然が極楽浄土へ向かったと考えられていたことがわかる。
＜参考情報＞
平等院 参拝（2025年1月3日）
■ 知恩院 参拝（2024年5月23日）
